LE MÊME OBJET MAIS AUTRE CHOSE
– note sur l’opérateur existentiel « en tant que » –
par Augustin Berque
Membre de l’Académie Européenne
Prix Cosmos international 2018
Grand Prix de Fukuoka 2009
Nous remercions Monsieur Augustin Berque de nous avoir adressé ce texte et lui exprimons notre extrême gratitude pour cette publication* sur le site tiersinclus.fr
* Illustrations réalisées par le site tiersinclus.fr
———-
Résumé – Que ce soit en physique, en biologie, dans les sciences humaines ou dans la vie tout court (humaine ou non-humaine), la réalité n’est jamais un objet pur, mais toujours une certaine chose, laquelle, selon une logique incluant le tiers, dépend de la relation éco-techno-symbolique qui fait que cet objet, pour un certain interprète qui peut être humain ou non-humain, n’existe qu’en tant que quelque chose.
I. Sauf à nier notre existence, ou au contraire à l’absolutiser, nous avons à penser entre Husserl (1859-1938) et Galilée (1564-1642) : entre die ur-arche Erde bewegt sich nicht (« l’arché-originaire Terre ne se meut pas », 1934) et eppur, si muove (« et pourtant, elle tourne », 1633) ; car malgré les apparences, ce n’est pas une alternative : les deux propositions sont vraies. Il s’agit donc de les embrayer l’une à l’autre, mais selon quelle logique ? Car ces deux vérités concurrentes sont contradictoires : logiquement, la Terre ne peut pas, à la fois, être mobile et immobile. Ce n’est pas pour rien que Zénon (v.-490/v.-430), dit-on, a inventé le principe de contradiction…
II. Ne serait-ce qu’une simple question de taille relative ? Mon poids étant infinitésimal comparé aux 6 x1024 kilogrammes de la masse de la Terre, sur laquelle j’ai les pieds, je peux avoir l’illusion qu’elle est immobile, alors qu’elle tourne. Mais ce raisonnement relève de la branche galiléenne de l’apparente alternative ci-dessus, qu’il absolutise en faisant de la seconde une simple illusion. Or qu’il y ait des saisons, que le soleil se lève et se couche à l’horizon, ce n’est pas une illusion ; depuis que le monde est monde, c’est la réalité. C’est la réalité pour tout ce qui existe, tout ce qui vit à la surface de la Terre. Trop simple de n’en faire qu’une illusion…
III. Comme la rotation de la Terre n’est pas non plus une illusion, mais également une réalité, nous avons donc bien à penser à la fois deux vérités concurrentes : la Terre tourne, et la Terre ne tourne pas. Or la raison s’y refuse : depuis Parménide (v.-544/v.-450), le principe d’identité veut que l’être soit l’être, et pas autre chose. Une Terre qui tourne n’est pas une Terre qui ne tourne pas, l’être n’est pas le non-être, A n’est pas non-A, il est A et l’être est l’être. D’où la logique aristotélicienne, qui est une logique de l’identité du sujet – ce dont il s’agit, S, et dont on énonce un prédicat P. Par exemple, que « la Terre (S) tourne (P) », ou bien que « la Terre (S) ne tourne pas (P’) », voire que « P (S), ce n’est pas P’ (P) » ; car « l’être (S) est l’être (P) », point final.
IV. Tiens tiens, S serait-il P ? Et alors, P serait-il S ? Bizarre… Où est passée l’identité ?
– Remarque puérile ! Tu hypostasies les signifiants S et P en les confondant avec les signifiés qu’ils représentent (S : l’être, et P : être l’être). Tu ne comprends rien aux signes ! Va-t’en lire Wittgenstein (1889-1951) : Die Gegenstände kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sie aussprechen kann ich nicht. Ein Satz kann nur sagen, wie ein Ding ist, nicht was es ist[1].
V. Dont acte ; mais Wittgenstein à son tour semble commettre ici une confusion non moins bizarre entre objet (Gegenstand) et chose (Ding). En cela, il est typiquement moderne : pour nous modernes, effectivement, « objet » et « chose » sont à peu près synonymes. Témoin le Petit Larousse (édition 2019) :
CHOSE n.f. 1. Objet inanimé, par oppos. à être vivant. 2. (surtout pl.) Être, objet de la réalité par oppos. au nom : Distinguer le mot et la chose qu’il désigne. 3. La réalité : Regarder les choses en face (…).
OBJET n.m. 1. Toute chose concrète, perceptible par la vue, le toucher. 2. Chose solide considérée comme un tout, fabriquée par l’homme et destinée à un certain usage : Vos objets de toilette (…) ».
Si cette confusion entre Gegenstand et Ding peut aujourd’hui paraître bizarre, c’est parce que les sciences modernes de la nature elles-mêmes ont découvert qu’un objet, ça n’existe pas, bien qu’il y ait beaucoup de choses. Témoin Uexküll (1864-1944) : « die stillschweigende Voraussetzung, ein Tier könne jemals mit einem Gegenstand in Beziehung treten, falsch ist »[2].
VI. Rassurons-nous : en réalité, Wittgenstein et Uexküll disent la même chose. Ils disent que les choses existent toujours sous un certain rapport. Un rapport à quoi ? Et ce rapport, qu’est-il ? C’est la double question à laquelle j’entends ici répondre, tout en situant d’emblée la perspective : il va falloir pour cela dépasser le principe d’identité avec son corrélat, le principe du tiers exclu, ainsi que, dans leur sillage, le dualisme, le réductionnisme et le mécanicisme dont la modernité procède. Excusez du peu…
VII. Commençons du côté où le soleil se lève : l’Orient. Lors de son second retour à la terre, Tao Yuanming (365-427) écrivit un poème où l’on peut lire les deux vers suivants [3] :
久在樊籠裏 jiŭ zài fánlónglĭ Longtemps resté en cage
復得返自然 fù dé făn zìrán À nouveau j’ai pu retourner à la/ma nature [4]
Que veut dire Tao Yuanming avec ce făn zìrán返自然, « retourner à la/ma nature » ? La double recouvrance d’une authenticité pure : celle de son propre naturel dans un retour à la grande nature, « de soi-même ainsi (zìrán 自然) ». Ce zì 自de zìrán, c’est en effet à la fois le soi du poète et le soi de la nature (zìrán自然).
Voilà qui certes n’est pas logique, mais en revanche est cosmique. Ce genre d’harmonie cosmique, Tao Yuanming l’a souvent chantée, en particulier dans son poème le plus fameux, Yĭn jiŭ飲酒 (Boisson) V, qu’il composa en l’an Ier de l’ère Yuanxing (402) [5] :
結廬在人境 jié lú zài rén jìng J’ai tressé ma cabane en milieu humain
而無車馬喧 ér wú jū mă xuān Mais de chars et chevaux nul vacarme
問君何能爾 wèn jūn hé néng ĕr Je me dis : comment est-ce possible ?
心遠地自偏 xīn yuăn dì zì piān À cœur distant, terre elle-même éloignée…
採菊東籬下 căi jú dōng lí xià Cueillant un chrysanthème sous la haie de l’est
悠然見南山 yōu rán jiàn nán shān Je vois à loisir le mont Sud
山氣日夕佳 shān qì rì xī jiā Il souffle un accord au soleil couchant
飛鳥相與還 fēi niăo xiāng yŭ huán Des vols d’oiseaux s’assemblent au retour
此中有真意 cĭ zhōng yŏu zhēn yì C’est là qu’est le sens véritable
欲辨已忘言 yù biàn yĭ wàng yán Je voudrais le dire… déjà me défaut la parole
Cosmique, mais encore ? Glosons un peu. Dans le geste de cueillir une fleur, le poète voit [6] le pic sud du Lu-shan 廬山, le mont Ermitage, symbole et amer de son propre ermitage (lu 廬). Le souffle cosmique de la montagne (shān qì 山氣), qu’incarnent des nuages, est auspicieux, beau et bon à la fois (jiā 佳)[7] dans les retrouvailles du ciel et de la terre, au soleil couchant. Cette noce est soulignée par le retour des oiseaux vers leur nid, symbolisant le retour du poète à la terre. Cosmicité intégrale donc, où sont en harmonie le choix de vie du poète, les tropismes des animaux, le souffle de la montagne et le cours du soleil.
Dans cette harmonie du soir, il y a zhēn yì 真意, sens ou intention véritable, coïncidence de la vérité (zhēn 真) avec ce que le cœur désire (yì 意)[8], accord entre l’authenticité personnelle et l’expression du sens profond de la nature : le Tao. Cĭ zhōng yŏu zhēn yì 此中有真意, « c’est là qu’est le sens véritable ».
Mais cela ne peut se dire, puisqu’on ne dit pas le Tao. Comme il est écrit au début du Laozi, « le Tao qui peut se dire n’est pas le Tao de toujours »[9]. C’est ce qu’effectivement manifeste, au dernier vers, le fait que le poète ait « oublié la parole », wàng yán忘言. Du même coup, cela prouve que c’est bien le Tao qui empreint cette scène : il est « ci-dedans », cĭ zhōng 此中, et là même, en toute immanence, « il se règle de lui-même ainsi, Dào fă zìrán 道法自然 » (Laozi, XXV). Rappelons que cet adverbe, zìrán 自然, est aujourd’hui substantivé dans le sens de « la nature ».
N’est-ce là que du chinois ? Non, cela se dirait aussi bien en italien ou en allemand (v. supra, I), pour peu que Husserl et Galilée fussent d’accord ; et la cosmicité, ce serait justement un tel accord. Dans les dernières lignes du Timée, Platon n’écrit-il pas que le kosmos est « né (…) suprêmement bon et beau », aristos kallistos (…) gegonen ἄριστος κάλλιστός (…) γέγονεν, autrement dit jiā 佳 ?
VIII. Encore faut-il définir la logique de cette « naissance » de la cosmicité, où nature et humanité ne font qu’une. Restons un instant sous les Six Dynasties (IIIe-VIe siècle), car on y a beaucoup parlé de paysage. Or le paysage, « c’est là où le ciel et la terre se touchent », comme le définissait Corajoud (1937-2014)[10] ; autrement dit, c’est là que se noue la cosmicité. Effectivement, dans les premières lignes de son Introduction à la peinture de paysage (Huà shānshŭi xù 畫山水序), Zong Bing (375-443) écrit : « Quant au paysage, tout en ayant substance, il tend vers l’esprit (zhì yú shānshŭi, zhì yŏu ér qù líng 至於山水、質有而趣靈) ». Tel est ce que j’appelle « le principe de Zong Bing ». C’est un principe onto/logique – à la fois ontologique et logique – ; mais relevant d’une logique du mais aussi (er 而), non de celle de l’identité du sujet.
Qu’est-ce qu’une « logique du mais aussi » ? Revenons sur ce syntagme de shānshŭi. Depuis les Six Dynasties, il forme un mot que l’on a pris l’habitude de traduire par « paysage »[11]. Lexicalement, il associe « les monts (shān 山) et « les eaux (shŭi 水) » ; et du reste, d’aucuns préfèrent le traduire justement par « les monts et les eaux », car il ne pourrait pas s’appliquer à un paysage où il n’y aurait ni montagnes ni rivières. Toutefois, ce mot ne s’est fixé dans ce sens-là que sous les Six Dynasties. Auparavant, il existait bien – cela depuis les Royaumes Combattants (-475/-221) ; ses deux composants « montagne » et « eau », quant à eux, sont évidemment beaucoup plus anciens –, mais dans le sens de « torrent », i.e. « les eaux de la montagne ». C’était un mot utilisé par les techniciens de l’hydraulique, s’occupant de contrôler celles-ci pour l’irrigation ou la lutte contre les inondations, mais ignoré par la poésie et peu utilisé en peinture, c’est-à-dire sans connotations esthétiques. Or, dans le courant du IVe siècle, on se met à l’utiliser, en poésie et en peinture, dans le sens de « paysage ». En somme, tout en restant le même objet, cela devient autre chose.
C’est là ce que nous dit Zong Bing : les monts et les eaux gardent bien leur « substance » (zhì 質), autrement dit leur forme matérielle, « mais aussi » (ér 而), ils « vont prendre » (qù 趣) « de l’âme » (líng 靈) ; c’est-à-dire qu’ils vont prendre une signification spirituelle, en cette époque où, d’un syncrétisme entre taoïsme et bouddhisme, est née la notion de paysage.
C’est ce « vont prendre » qui nous intéresse. Le sinogramme qù 趣 a été formé par association de zŏu 走 (aller, courir) et de qŭ 取 (prendre) ; soit « aller prendre », d’où le sens de « s’empresser vers, attirance pour ». Sa lecture en japonais, omomuki – étymologiquement : tourner (muki) la face (omo) vers – a pris le sens de « goût, saveur, prédilection, direction ». La sémiologie moderne comprendrait ici : le signifiant shānshŭi (= le sujet S) est allé prendre le signifié « paysage » (= le prédicat P) ; soit l’opération de saisir S en tant que P, ce dont la formule abrégée est : S/P.
Si l’on veut bien se remémorer que, comme l’écrit le Concise Oxford Dictionary (édition 1964, entrée substance), « ~ & accidents in metaphysics correspond to subject & predicate in logic », et que le sujet du logicien (ce dont il s’agit, S), c’est l’objet du physicien (ce que l’on observe, S), cette opération de qù 趣fut une trajection : un trajet onto/logique de l’objet « les monts et les eaux » (S) à l’existence de la chose « paysage » (S/P : S en tant que P).
IX. En somme, prendre le sujet logique = l’objet matériel « les monts et les eaux » en tant que « paysage », cela fut, onto/logiquement, le faire exister en tant que cette chose qu’il n’était pas auparavant : un paysage. Il y avait certes, en substance (zhì 質) ou dans son en-soi, l’objet « les monts et les eaux », mais cela n’était pas encore la chose « paysage ». Cette cosmophanie, pour la première fois au monde, est advenue en Chine sous les Six Dynasties ; et plus tard à la Renaissance en Europe[12]. En l’affaire, Heidegger (1889-1976) eût sans doute parlé d’Ereignis, « advenance »…
Tel est bien l’effet de l’opérateur existentiel « en tant que », lequel relève d’une logique du « mais aussi », non d’une logique bornée à l’identité du sujet. Dans une logique de l’identité du sujet, les monts et les eaux restent ce qu’ils sont : les monts et les eaux. L’être est l’être, point ; mais cela n’est qu’une abstraction, car pour que l’être (S) existe en tant que quelque chose (S/P) dans un milieu concret, il doit ek-sister, i.e. « se tenir hors » : hors de la gangue de son identité à soi, hors de sa substance, dans une certaine relation avec quelque interprète I, soit la relation ternaire S-I-P (S existe en tant que P pour I) ; et cette mise en relation ek-sistentielle en tant que quelque chose dans un milieu concret, c’est la trajection[13].
Soit les définitions suivantes[14], que nous allons expliciter plus avant :
EN TANT QUE conj. de subordination, EN-TANT-QUE n. m. invar. Opération qui fait ek-sister* l’être* en soi en tant que quelque chose, hors de la gangue de son identité*. Syn. : en-tant-que mésologique, en-tant-que écouménal. Apparenté au soku 即 chez Yamauchi. Correspond au Ton (ton, tonalité) chez Uexküll (p.ex. comme dans Esston, en tant qu’aliment, Hinderniston, en tant qu’obstacle, etc.), au als du etwas als etwas (quelque chose en tant que quelque chose) chez Heidegger, au men 門 (« porte » ouvrant à une certaine réalité*, et détournant du Sens Vainqueur sheng yi 勝義) chez Xuan Zang, etc. C’est en somme l’interprétation contingente* de S* en tant qu’un certain P*, selon l’interprète I* dans la ternarité* S-I-P*, l’histoire* et le milieu* : l’invétération d’un certain ensemble d’en-tant-que produit un appareil*.
TRAJECTER v. i. et t. Accomplir une trajection. Syn. d’ek-sister* et de faire exister* : la touffe d’herbe S* trajecte en tant qu’aliment P* pour la vache I*. Cézanne trajecte la Sainte-Victoire en tant que* paysage*, mais pas les ploucs de la région, qui selon lui « ne l’ont jamais vue », i. e. jamais vue en tant que paysage, à la différence des happy few dont il fait partie, lui (et nous après lui, en chaîne trajective*).
TRAJECTIF, -VE adj. Relevant de la trajection : une chose* n’est ni seulement objective ni seulement subjective, ni seulement substantielle ni seulement relationnelle, elle est trajective.
TRAJECTIVEMENT adv. De manière trajective ; en chaîne trajective.
TRAJECTION n. f. 1. Va-et-vient de la réalité* entre les deux pôles théoriques du subjectif et de l’objectif : la réalité ne relève ni seulement de l’objet*, ni seulement du sujet* ; relevant de la trajection des deux, elle est trajective. 2. Assomption de S* en tant que* P*, syn. d’ek-sistence* : au IVe siècle, en Chine, il y a eu trajection des eaux de la montagne (shan shui 山水) en tant que paysage (shanshui 山水).
TRAJECTIVITÉ n. f. 1. Syn. d’existence*. État des êtres* et des choses* qui ek-sistent* dans un milieu* concret*, corrélatif de leur médiance* et résultant d’une quasi-infinité de chaînes trajectives*. 2. Syn. de mouvance* : la « tension-vers » (qu 趣) du principe de Zong Bing* exprime le sentiment de la trajectivité des choses.
X. La logique de l’identité du sujet, avec son corrélat le principe du tiers exclu, a gouverné la philosophie européenne depuis plus de deux millénaires. Comme elle n’en relève pas, la trajectivité des choses n’est pas facile à admettre. Ordinairement, l’on pensera que ce qui existe, c’est l’être ; autrement dit, qu’être et exister sont à peu près synonymes. Or dès que l’on creuse la question, le doute s’installe. Pourquoi, par exemple, le castillan distingue-t-il ser et estar, que ni le français être ni l’anglais be ne distinguent ? Ou pourquoi le japonais sonzai 存在 a-t-il à la fois les deux sens d’être et d’existence? Etc.
Dans la tradition platonicienne, l’être absolu ou être véritable (ontôs on ὄντως ὄν), qui existe en soi hors du temps et de l’espace, a été distingué de l’être relatif ou devenir (genesis γένεσις), qui n’en est que la projection, et qui, pour exister, a besoin de ce que Platon, dans le Timée, appelle chôra χώρα – l’ancêtre de la notion de milieu [15]. Il y a, entre l’être relatif et son milieu, une relation ambivalente, à la fois d’empreinte et de matrice, que Platon renonce à penser rationnellement : il ne cerne la chôra que par des métaphores, et conclut qu’« en la voyant, on rêve » (oneiropoloumen blepontes ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες, 52 b 3).
Effectivement, dans le cadre du rationalisme platonicien, il est interdit de transgresser le principe du tiers exclu. Vis-à-vis de l’être relatif , la chôra ne peut donc pas être à la fois une chose et son contraire, à la fois son empreinte (ekmageion ἐκμαγεῖον, 50 c 1) et sa matrice (« mère » mêtêr μήτηρ, 50 d 2, « nourrice » tithênê τιθήνη, 52 d 4). C’est ce dont pourtant Platon a eu génialement l’intuition ; mais en fin de compte, son rationalisme en a écarté l’idée comme un raisonnement bâtard (logismô tini nothô λογισμῷ τινι νόθῳ, 52 b 2). C’est pour la même raison que, dans la République, les poètes, infidèles au principe d’identité car ils sont gens du symbole, sont exclus de la cité : parce que « le logos nous en faisait un devoir » (ho gar logos hêmas hêrei, République I, VIII, 609 b 3). Et c’est ce type de pensée qui, pour le meilleur et pour le pire, a dominé l’histoire de l’Occident.
XI. Tel ne fut pas le cas en Orient, où l’on a évité d’affranchir le logos de la concrescence existentielle des mots et des choses, tandis qu’en Occident, il s’est déployé précocement jusqu’à une logique formelle, indépendante du monde sensible. Comme l’écrit Yamauchi (1890-1982) dans Logos et lemme [16],
« C’est que le logos ne se contente pas de rassembler, c’est aussi un diviseur. Séparer, c’est son affaire. Être logosique [17], c’est penser en séparant. Voilà sans doute pourquoi l’on en est venu à penser que comporter la « discrimination [18] » voulait dire être rationnel. Cette division ne s’est pas bornée à la distinction entre sujet et prédicat, elle s’est déployée dans tous les azimuts. L’un aura été la bifurcation entre le subjectif et l’objectif, un autre la séparation entre le percevant [19] et le perçu [20]. La dichotomie entre corps et phénomène [21] a depuis les temps anciens été fréquemment utilisée par les métaphysiciens, et ce problème les a longtemps souciés [22] ».
À cette option pour la dia-bolicité (analyser), l’Orient, aussi bien dans le taoïsme que dans le bouddhisme, a clairement préféré celle de la sym-bolicité (comprendre) ; témoins ce passage proverbial du Zhuangzi (Qiwulun, II, 1) : « Le grand savoir embrasse, le petit savoir sépare » (dà zhī xiánxián, xiăo zhī jiānjiān 大知閑閑、小知閒閒), et cette citation non moins proverbiale du moine indien Nāgārjuna (IIe-IIIe siècle de notre ère) : gantā na gacchati, « le marcheur ne marche pas » [23] ; ce qui signifie que décomposer l’unité du phénomène (la marche) en un sujet d’une part (le marcheur) et d’autre part un prédicat (marcher) n’est qu’une fiction logosique.
XII. Non que l’Orient, et particulièrement le bouddhisme du Grand Véhicule, ait refusé la logique ; mais alors que celle-ci, en Occident, s’est fondée sur l’unité de l’être et de la pensée, comme le posa le non moins célèbre qu’obscur fragment 8, 34 de Parménide : « Penser, et l’être de ce que l’on pense, sont la même chose »[24] (ταὐτὸν δ’ἔστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστὶ νόημα), en Orient, ce à quoi s’est attachée la pensée, c’est dans le bouddhisme le vide (śūnya) et la vacuité (śūnyatā), tous deux rendus plus à l’est par 空 (cn kong, jp kû), et dans le taoïsme à l’il-n’y-a-pas 無 (cn wú, jp mu). D’où l’insistance mise en Occident sur le sujet, qui est substantiel, et en Orient sur la relation, qui est insubstantielle ; et, au XXe siècle, dans la « logique du lieu » (basho no ronri 場所の論理) nishidienne, le culbutage de la logique de l’identité du sujet aristotélicienne en une « logique du prédicat » (jutsugo no ronri 述語の論理) fondée sur le « néant absolu » (zettai mu 絶対無) – absolu parce qu’il se nie lui-même, et ce faisant engendre l’être (yû 有), tandis que le « néant relatif » (sôtai mu 相対無) ne fait que nier l’être[25].
XIII. C’est fondamentalement la même idée, mais en d’autres termes, que reprend Logos et lemme. Yamauchi y démontre que le tétralemme, qui a structuré la logique indienne et en particulier celle du bouddhisme du Grand Véhicule, ne doit pas être disposé, comme on le fait habituellement, dans l’ordre 1. Affirmation (A) ; 2. Négation (non-A) ; 3. Bi-affirmation (à la fois A et non-A) ; Bi-négation (ni A ni non-A), ce qui littéralement ne mène à rien, mais s’articule autour de la bi-négation, placée en troisième position, ce qui ouvre à la totipotence virtuelle de la biaffirmation, désormais en quatrième position. Et si la bi-négation devient ainsi le moyeu du tétralemme, c’est bien parce qu’elle équivaut au néant absolu : elle nie non seulement l’affirmation (A), mais aussi la négation (non-A) ; et de même que, pour Nishida, le néant absolu ouvre à l’être, pour Yamauchi, la négation absolue qu’est le tiers lemme ouvre à la totipotence du quart lemme.
XIV. Inutile de rappeler que cette totipotence, le principe du tiers exclu ne l’admet pas : on ne peut pas être à la fois A et non-A, encore moins non-non-A, etc. Ici, la logique logosique bloque sur une aporie ; et ce que veut montrer Yamauchi, c’est comment la logique lemmique, logique du tiers inclus, a systématiquement dépassé cette aporie. Logos et lemme détaille cette histoire, ce qu’il n’est évidemment pas question de faire ici. En revanche, j’esquisserai un rapprochement – que n’a pas fait Yamauchi – avec ce qu’ont montré au XXe siècle la physique et la biologie contemporaines, ces filles du logos qui en sont venues à prouver que la réalité n’est pas logosique, mais lemmique. En d’autres termes, elle n’est pas « logique », elle est « méso-logique » : elle relève d’une logique du milieu.
Une « logique du milieu », c’est une logique qui se situe entre le pôle du subjectif et le pôle de l’objectif ; entre la Terre de Husserl et la Terre de Galilée ; et entre la substance et l’insubstance (de l’accident), comme entre le sujet substantiel et le prédicat insubstantiel, parce qu’au lieu de ces dualités, elle est fondamentalement ternaire : au lieu de poser, abstraitement que « S est P », elle pose, concrètement, que « S est P pour I », soit S-I-P – « I » étant l’interprète qui saisit S en tant que P, soit S/P.
XV. Ce n’est pas tout : au lieu du bond mystique par lequel, dans la logique du prédicat nishidienne, on saute du néant relatif (qui nie l’être, en régression à l’infini) au néant absolu (qui se nie lui-même), et par lequel, dans le tétralemme selon Yamauchi, on saute par le tiers lemme des vérités profanes (le premier et le second lemmes) à la vérité ultime (sk paramārtha, jp shôgi, cn shengyi 勝義) du tiers et du quart lemmes, pour la méso-logique de la mésologie, science des milieux, les deux derniers comme les deux premiers lemmes relèvent de la réalité concrète et empirique des milieux réels, connaissables par la science profane – mais jusqu’à un certain point seulement, comme on le verra plus bas (XIX). Autrement dit, la mésologie est agnostique ; et n’ayant rien d’une religion, à la différence du bouddhisme, elle n’absolutise aucune vérité.
XVI. Or si la mésologie peut refuser le bond mystique du néant à l’être, c’est parce que la trajectivité des choses (S/P), dans un milieu réel, résulte des chaînes trajectives de l’histoire : (((S/P)/P’)P’’)/P’’’…, où, indéfiniment, l’insubstance [26] des prédicats P, P’, P’’, P’’’… se substantialise (s’hypostasie) en S’ dans (S/P)/P’, en S’’ dans ((S/P)/P’)/P’’, en S’’’ dans (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’… et ainsi de suite. Autrement dit, ce n’est pas le néant qui vient à l’être, c’est seulement l’insubstance des interprétations qui, indéfiniment, engendre de nouvelles réalités, la suivante prenant la précédente comme sujet, autrement dit comme substance. Dans ce calage trajectif, indéfiniment, de nouvelles assomptions – de nouveaux en-tant-que – se calent sur l’hypostase d’une trajection antérieure : c’est P’ se calant sur S/P, lequel devient de ce fait S’ et permet donc (S/P)/P’, soit S’/P’, et ainsi de suite.
Hormis que, pour le bouddhisme, il n’y a là que relations, mais jamais hypostase puisque les dharmas (les phénomènes, mais aussi les enseignements du Bouddha [27]) sont sans nature propre, c’est du reste exactement cela que signifie le Mahāyānasūtrālamkāra lorsqu’il pose que « C’est parce qu’ils sont sans nature propre que [tous les dharma] s’érigent / L’antérieur est le point d’appui du postérieur », wú zì tĭ gù chéng / qián wéi hòu yīzhĭ無自體故成前為後依止[28]. Ce calage est appelé en sanskrit niśraya, « appui » (cn yīzhĭ 依止, jp eshi ou eji).
XVII. Le tiers lemme (la négation absolue) entraînant que rien n’a de nature propre, soit la vérité ultime ou réalité suprême (paramārtha), les vérités profanes résultent des divers accès que l’on peut avoir aux dharmas. L’idée, autrement dit, est que les choses n’ayant pas d’en-soi, leur existence dépendra chaque fois du rapport que l’on peut avoir avec elles. Mais comment cela ? Xuanzang (602-664) parle à cet égard de « portes différentes », yìmén異門. Citons Yamauchi :
« On peut penser que ce qui peut répondre à cette question, c’est bien la pensée des « imon異門-portes différentes ». Imon異門 [cn yìmén] a traduit paryāya [29], mais on doit sans doute d’abord noter que cela n’est pas pariṇāma [30]. Le sens primitif de ce terme est « aller », « contourner », et cela veut dire aussi « répéter », « continuer », etc., mais en fin de compte, le terme a été employé dans les acceptions suivantes : 1. arrangement [31] mettre en ordre ; 2. way, means l’expédient pour cela ; 3. manner la manière de le faire. Or il y a une quatrième acception, alternative kind, art, sens que l’on ne peut tirer directement du terme original, mais qui, fait qui mérite l’attention, est au contraire devenu le sens principal pour le bouddhisme. Cela n’est pas simplement une manière de faire, cela s’est fixé dans le sens de manière spéciale, c’est-à-dire « manière contournée », « manière autre », ce que Xuanzang a rendu en chinois par « yìmén 異門 [jp imon] ». Cela n’est pas simplement mon 門-porte, il faut que ce soit imon 異門-porte différente. (…) À partir de là, paryāya [32] a aussi été employé au sens de « synonyme [33] ». Il est certain qu’alterner divers synonymes pour éclairer le contenu d’un concept, c’est une méthode efficace pour le faire comprendre. Voilà pourquoi Sthiramati dit que paryāya est « bieming 別名-surnom » (nāmantara), et le définit même comme « faire connaître diverses voix (concepts) en rapport avec un certain sens (à partir de la chose) ». Dôgiigo 同義異語-synonyme, c’est synonym, chose bien légère grammaticalement, mais en tant que hômon 法門-porte de la Loi [34], cela compte. Pour un même principe doctrinal de Çakyamuni, il est d’innombrables portes de la Loi, et selon la personne et le cas, les manières de les comprendre aussi seront variées. Étymologiquement, paryāya est pari + vī, et signifie que l’on doit parler casuellement, de manière appropriée selon le lieu, le moment et la personne. Dans le Trésor de l’Abidharma [35], vol. 27, Chengyou [36] interprète imon 異門 comme « sabetsu 差別-discrimination » (viśeṣa), ou expose encore que cela veut dire shidai 次第-ordre (krama). Imon異門, c’est qu’une même affaire est rapportée en plusieurs sortes, qu’on la raconte suivant les mon 門-portes d’entrée, et qu’ensuite ce n’est pas d’un coup à un moment, mais graduellement qu’on l’expose en ordre. Et exposer les choses de cette manière, c’était se prêter aux circonstances, cas par cas. Il est difficile de raconter une chose telle quelle, c’est toujours d’une certaine manière, par certains degrés que l’on peut seulement la raconter. Et ces degrés, ces portes sont très variés. Ce n’est pas en les prenant dans une vague unité, ce n’est qu’en les racontant de la manière la plus appropriée que l’on peut nous révéler correctement les choses. C’était vraiment cela, le sens d’imon異門 [37] ».
XVIII. En somme, si les choses existent en tant que quelque chose, c’est en fonction des dispositifs d’interprétation I, I’, I’’, I’’’… : à « portes différentes », réalités différentes, mais toujours appropriées. Cela n’est autre que le principe de trajectivité qu’exprime la formule de base de la mésologie, r = S/P : la réalité r, c’est S en tant que P pour I, l’oblique « / » représentant l’opérateur existentiel en tant que, lequel va faire exister (interpréter : I) le donné S en tant que quelque chose.
Faisons ici un rapprochement avec le tiers et le quart lemmes du tétralemme. Comme on va le voir (ci-après XIX, XX, XXI), les sciences contemporaines ont prouvé qu’un même objet (S) existera en tant que des choses différentes (S/P, S/P’, S/P’’ etc.) selon des interprètes différents (I, I’, I’’ etc.) ; interprètes qui peuvent être humains (XXI), non-humains (XX), voire de purs dispositifs matériels (XIX). Dans la ternarité S-I-P de la trajection, il y a donc totipotence (quart lemme) d’un même fond virtuel S dans sa manifestation en tant que les diverses entités actuelles – les choses – S/P, S/P’, S/P’’ etc., mais cela seulement par l’effet de sa rencontre avec I , I’, I’’ etc. ; P, P’, P’’ etc. étant les termes, dépendant à la fois de S et de I, où S va exister en tant que lesdites choses S/P, S/P’, S/P’’ etc.
En somme, ni S ni P n’existent (tiers lemme : binégation), sinon dans la rencontre ternaire S-I-P qui les fait ek-sister hors du virtuel pour les actualiser en quelque chose. Inutile d’ajouter qu’aussi bien logiquement qu’ontologiquement – onto/logiquement – nous ne sommes plus là dans le cadre du dualisme moderne ; et c’est bien ce que les sciences du XXe siècle ont confirmé (XIX, XX, XXI).
XIX. Dans les sciences de la matière, Heisenberg (1901-1976) ne disait pas autre chose lorsqu’il écrivit :
« S’il est permis de parler de l’image de la nature selon les sciences exactes de notre temps, il faut entendre par là, plutôt que l’image de la nature, l’image de nos rapports avec la nature. (…) C’est avant tout le réseau des rapports entre l’homme et la nature qui est la visée de cette science. (…) La science, cessant d’être le spectateur de la nature, se reconnaît elle-même comme partie des actions réciproques entre la nature et l’homme. La méthode scientifique, qui choisit, explique, ordonne, admet les limites qui lui sont imposées par le fait que l’emploi de la méthode transforme son objet, et que, par conséquent, la méthode ne peut plus se séparer de son objet »[38].
Autrement dit, ce n’est pas à l’en-soi de l’objet S que la science donne accès, mais à la chose S/P qui est cela en tant que quoi S va ek-sister hors du dispositif expérimental I, lequel permettra d’interpréter S en tant que quelque chose (S/P). Par exemple, selon I ou I’, une même particule S va exister soit en tant que corpuscule S/P, soit en tant qu’onde S/P’. Ce sera en principe (virtuellement) toujours le même objet (S), mais en pratique (actuellement) toujours autre chose (S/P ou S/P’).
Ainsi, comme l’a détaillé d’Espagnat (1921-2015)[39], ce à quoi la physique peut nous donner accès, ce n’est pas au Réel, mais seulement au réel voilé d’une réalité toujours empirique. Autrement dit, non pas à l’en-soi de l’objet lui-même (S), mais toujours à des choses (S/P).
De même, si l’intrication quantique avant décohérence – ce qu’illustre l’exemple fameux du chat de Schrödinger (1887-1961), à la fois vivant et mort – dépasse radicalement le cadre du logosique, il relève clairement de la totipotence du quart lemme : avant sa trajection en une certaine chose (S/P) par le dispositif de l’expérience (I), le « chat » (S) peut effectivement être à la fois vivant et mort, à la fois A et non-A.
XX. Dans les sciences de la vie, Uexküll ne disait pas autre chose lorsqu’il prouva expérimentalement qu’un même objet, selon tel ou tel animal, n’existe jamais que selon un certain « ton » (Ton) propre à son espèce, c’est-à-dire en tant que quelque chose de spécifique à l’animal en question. Par exemple, une même touffe d’herbe (S) va exister en tant qu’aliment (Esston, sur le ton de l’aliment S/P) pour une vache (I), en tant qu’obstacle (Hinderniston, sur le ton de l’obstacle S/P’) pour une fourmi (I’), en tant qu’abri (Schutzton, sur le ton de l’abri S/P’’) pour le scarabée I’’, et ainsi de suite.
Il va sans dire que cette « tonation » (Tönung) d’un même objet en tant que diverses choses n’est autre que la trajection de S en tant que P pour I ; trajection qui, à partir du donné environnemental (Umgebung : S), fait concrètement exister la réalité d’un milieu vivant (Umwelt : S/P).
Il serait dérisoirement dualiste de ne voir là que différents points de vue sur une même chose ; car, dans une mouvance indéfinie, de cette trajection dépend toute l’histoire naturelle, chaque espèce évoluant en fonction de ce qu’est pour elle la réalité de son milieu, et réciproquement – vision qui remet radicalement en cause ce dogme du darwinisme qu’est la sélection naturelle. Ce n’est jamais à des objets (S) que les êtres vivants ont affaire, c’est toujours à des choses (S/P), qui sont fonctions d’eux-mêmes, et, en fonction de leur propre évolution, évoluent en chaînes trajectives où P, s’agissant non de mécanique mais de la subjectité du vivant – son être-sujet dans son propre milieu, non pas comme objet dans un environnement universel –, tient toujours du motif (S/P) plutôt que de la cause (S).
Tout cela concourt à faire de l’évolution non pas un processus cadré par les deux bornes simplistes du hasard (la mutation : A) et de la nécessité (la sélection : non-A), mais une histoire complexe actualisant au fur et à mesure, casuellement (épigénétiquement) mais en fonction d’elle-même, la totipotence (quart lemme : à la fois A et non-A) de sa contingence existentielle (ek-sistentielle)[40].
Cela vaut en particulier pour ce qui fut l’émergence de notre propre espèce. La thèse fameuse de Leroi-Gourhan (1911-1986) à cet égard[41] peut en effet se résumer en une triple trajection : par la technique, il y eut anthropisation de l’environnement (S) en un milieu humain (S/P) ; par le symbole, il y eut humanisation de l’environnement (S) en un milieu humain (S/P) ; et, par l’effet en retour du milieu sur l’être – l’effet en retour de la chôra sur la genesis (v. plus haut, X) – il y eut hominisation de l’animal (I) en humain (I’).
XXI. Dans les sciences humaines, Vidal de la Blache (1845-1918) ne disait pas autre chose lorsqu’il a montré, contre la thèse du déterminisme géographique florissant à son époque, que le donné environnemental serait-il le même, des sociétés différentes déploieront historiquement des genres de vie différents [42]. Ce « possibilisme » (selon le mot de Lucien Febvre) revient à dire que la réalité des milieux humains n’est pas affaire d’objets (S), mais de choses (S/P). Selon la société concernée (I, I’, I’’ etc.), un même environnement (S) peut exister en tant que divers milieux (S/P, S/P’, S/P’’, etc.). Cela préfigurait le propos d’Uexküll : l’Umgebung (S), qui est une abstraction scientifique, n’est pas l’Umwelt (S/P), qui est une réalité concrète.
Ainsi, dans l’écoumène, qui est l’ensemble des milieux humains, i.e. la relation de l’humanité avec la Terre, ce qui existe, ce ne sont jamais des objets, mais des choses qui nous donnent prise et avec lesquelles nous sommes en prise. Ces prises écouménales n’existent pas en elles-mêmes, mais toujours en fonction de nous-mêmes. Elles relèvent de quatre grandes catégories d’en-tant-que : des ressources, des contraintes, des risques et des agréments. Par exemple, cette ressource toujours essentielle à la civilisation moderne qu’est le pétrole n’existe en tant que tel que parce que (soit dit pour simplifier) cette civilisation a inventé le moteur à piston et la pétrochimie ; mais pour les Inuit de l’Alaska, qui l’avaient pourtant sous leurs pieds depuis des millénaires, il n’a commencé à exister que lorsque les compagnies pétrolières sont venues le faire ek-sister hors de la Terre (S), pour en faire justement du pétrole (S/P). Il en va de même de toutes les réalités géographiques : ce sont toutes des prises écouménales (S/P), et c’est ce qui fait que la Terre est humaine – la demeure de notre être [43].
XXII. Et c’est ainsi que, ek-sistant hors de la Terre de Galilée (S), existe la Terre de Husserl (S/P) : l’une ne va pas sans l’autre, car, concrètement, il n’est jamais de sujet S que selon un prédicat P, par la trajection des en-tant-que (/) d’une certaine histoire (S/P) dans un certain milieu (S/P).
XXIII. Dérisoire encore serait de ne voir, dans tout cela – cette trajectivité de la réalité –, que simple constructivisme. Ni la physique quantique, ni la mésologie uexküllienne ne sont du constructivisme ; ce sont des sciences expérimentales, tout ce qu’il y a de plus positives. Onto/logiquement – tant logiquement qu’ontologiquement –, il s’agit d’un autre paradigme que celui qui a gouverné et gouverne encore largement la modernité : un paradigme transmoderne qui, sans renier l’étape que fut la modernité, la dépasse dans son principe même et sur tous les plans ; mais si le cadre général en est désormais clairement posé, il reste encore largement à construire et à mettre en œuvre dans les divers domaines de la réalité [44].
XXIV. Reconnaître que les choses existent en fonction de notre propre existence, fût-ce par les dispositifs de la physique elle-même, à quoi cela mène-t-il ? Non pas à une péroraison de l’arbitraire humain, bien au contraire. C’est notre être même qui est engagé dans les choses, toutes les choses ; et avec elles, en elles, notre responsabilité.
Palaiseau, 19 mars 2019.
Augustin BERQUE, né en 1942 à Rabat, géographe et orientaliste, Directeur d’études en retraite à l’EHESS Paris ( École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).
Membre de l’Académie Européenne, Prix Cosmos international 2018, Grand Prix de Fukuoka en 2009 ( A. Berque fut le premier Occidental à recevoir ce prix pour les cultures d’Asie)
Courriel : abilande@wanadoo.fr Lien : <http://mesologiques.fr> .
Ce texte fut présenté à l’EHESS e 21 mars 2019 lors du Séminaire de Madame Michèle Leclerc-Olive: « Figures de la dualité. Comment penser ‘entre’ les catégories ? «
—–
[1] « Je ne puis que nommer les objets. Les signes les représentent. Je ne puis qu’en parler, je ne peux pas les prononcer. Une proposition ne peut que dire comment est une chose, pas ce qu’elle est » (Tractatus logico-philosophicus, 3.221).
[2] « Qu’un animal puisse jamais entrer en relation avec un objet, cette hypothèse tacite [celle du béhaviorisme] est fausse ». Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (Incursions dans les milieux animaux et humains), Hambourg, Rowohlt, 1965 (1934), p. 105. Ce livre a connu deux traductions françaises (la seconde incomplète) : par Philippe Muller, Mondes animaux et monde humain, Paris, Denoël, 1965, et par Charles Martin-Freville, Milieu animal et milieu humain, Paris, Rivages, 2010.
[3] Dans ce qui suit (VII, VIII), je reprends avec certaines modifications des passages de mon Histoire de l’habitat idéal. De l’Orient vers l’Occident, Paris, Le Félin, 2010.
[4] Extrait de Je retourne habiter à la campagne, dans MATSUEDA Shigeo et WADA Takeshi (édité par), Tô Enmei zenshû 陶淵明全集 (Œuvres complètes de Tao Yuanming), Tokyo, Iwanami Bunko, 1990, vol. I, p. 96.
[5] Je traduis d’après l’original reproduit dans Matsueda et Wada 1990, vol. I p. 208 sq.
[6] Jiàn 見, voir et non pas regarder (kàn 看), qui serait volontaire et donc de l’ordre de l’artifice (yŏuwéi 有為). Comme l’ont glosé des générations de poètes ultérieurs, dont Su Dongpo, il est essentiel que la vue du Lushan s’offre ici d’elle-même, naturellement, et que l’on reste donc dans l’inartifice (wúwéi 無為).
[7] Ce qui correspond à peu près à l’atticisme kalos k’agathos καλὸς κἀγαθός.
[8] Le caractère yì 意est formé des deux éléments « cœur 心 » et « son 音 ». Ce « son du cœur » correspond de près au honne 本音de la langue japonaise, littéralement « le son de la racine », i.e. ce que l’on pense véritablement, par opposition à l’attitude de façade qu’exigent les conventions (tatemae建前, littéralement « le devant de l’édifice »).
[9] Dào kĕ dào fēi cháng Dào 道可道非常道.
[10] Titre de sa contribution à l’ouvrage collectif dirigé par François DAGOGNET, Mort du paysage ? Philosophie et esthétique du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1982, p. 37-50.
[11] Pour plus de détails sur cette histoire, v. mes Les Raisons du paysage, de la Chine antique aux environnements de synthèse, Paris, Hazan, 1995, et La Pensée paysagère, Bastia, Éoliennes, 2016 (2008).
[12] Pour les personnes non familières de la question du paysage, rappelons que pour que l’environnement (S) existe en tant que paysage (S/P), donc pour que l’on puisse parler de « paysage » sans anachronisme et sans ethnocentrisme, les sept critères suivants doivent être remplis (du moins au plus discriminant) : 1. une littérature (orale ou écrite) chantant la beauté des lieux ; 2. des toponymes ayant ce sens (en français par exemple : Bellevue, Mirabeau, Belœil etc.) ; 3. des jardins d’agrément ; 4. une architecture aménagée pour jouir d’une belle vue ; 5. des peintures représentant l’environnement ; 6. un ou des mots pour dire « paysage » ; 7. une réflexion explicite sur « le paysage ». Le septième critère a été rempli pour la première fois au monde vers 440 avec l’Introduction à la peinture de paysage de Zong Bing. Là où la notion de paysage n’existe pas, l’environnement (S) existe selon d’autres cosmophanies S/P’, S/P’’, S/P’’’ etc., ce que documentent abondamment l’anthropologie et l’histoire.
[13] Sur cette problématique des milieux, v. mes ouvrages La Mésologie, pourquoi et pour quoi faire ?, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2014, et plus substantiellement Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000.
[14] Extraites d’Augustin BERQUE, Glossaire de mésologie, Bastia, éditions Éoliennes, 2018, p. 17 et p. 41. NB : les astérisques renvoient à d’autres entrées du même glossaire.
[15] Plus de détails dans mon article « La chôra chez Platon », p. 13-27 dans Thierry PAQUOT et Chris YOUNÈS (dir.) Espace et lieu dans la pensée occidentale, Paris, La Découverte, 2012.
[16] YAMAUCHI Tokuryû, Rogosu to renma, Tokyo, Iwanami, 1974 ; trad. française par A. Berque Logos et lemme, Paris, CNRS, sous presse.
[17] Rogosuteki ロゴス的, ce que Yamauchi distingue de ronriteki 論理的, « logique », terme plus général et qui comprend notamment ce qu’il appelle « logique du lemme » (renma no ronri レンマの論理), autrement dit une logique du tiers inclus dans le tétralemme, alors que le logosique exclut le tiers.
[18] Funbetsu 分別, étymologiquement « diviser-distinguer ». En japonais d’aujourd’hui, ce terme signifie discernement, (avoir du) jugement, raison, bon sens. En chinois, fenbie分別 n’a pas connu cette évolution, et signifie toujours séparer, distinguer, discerner, chacun de son côté, séparément. Dans le bouddhisme, ce syntagme a traduit le sanskrit viśeṣa (distinction subjective) et viśiṣṭa (distinction objective).
[19] Nôshu 能取 (sk grāhaka), « ce qui peut prendre ».
[20] Shoshu所取 (sk grāhya), « ce qui est pris ».
[21] Hontai to genshô 本体と現象. Hontai本体 est, plus précisément, le « corps (tai) original (hon) », avant toute saisie interprétante, i.e. tout phénomène.
[22] Yamauchi, op. cit. p. 21 sq.
[23] NĀGĀRJUNA, Madhyamaka-karikās, 2, 8. La racine verbale gam (d’où gantā et gacchati) dérive de la même souche indo-européenne que l’anglais go et l’allemand gehen (aller) ; d’où les traductions usuelles a goer does not go et der Geher geht nicht. La traduction de Guy Bugault à partir du sanskrit (Stances du milieu par excellence, Paris, Gallimard, 2002, p. 61) donne : « celui qui marche ne marche pas », et celle de Georges Driessens à partir du tibétain (Traité du milieu, Paris, Seuil, 1995, p. 47) : « l’agent de mouvement ne se meut pas ».
[24] Je traduis ici à partir du japonais donné par Yamauchi (qui était un grand helléniste) : 考えるということと、それについて考えるものの存在とは一つの同一の事がらである. Arnaud VILLANI, Parménide. Le poème, suivi de Parménide ou la dénomination, Paris, Hermann, 2011, p. 36, rend ce même fragment par « Or, penser et ce en fonction de quoi l’on pense, c’est une même chose ».
[25] Plus de détails sur ces choses dans A. BERQUE (dir.) Logique du lieu et dépassement de la modernité, Bruxelles, Ousia, 2000, 2 vol.
[26] Rappelons que, pour Aristote non moins que pour Nishida, le prédicat est insubstantiel.
[27] Ce terme sanskrit a été rendu par le sinogramme de la loi 法 (cn fă, jp hô), que l’on retrouvera plus bas (XVII). Il a pour racine dhṛ, « porter, tenir ». Il est tentant de le rapprocher de « prise » au sens mésologique (v. plus loin, XXI).
[28] Cité par Frédéric GIRARD, Vocabulaire du bouddhisme japonais, Genève, Droz, 2008, vol. I, p. 212.
[29] « Catégoriel » selon la traduction de Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Paris, Seuil, 2006, p. 799.
[30] Ou pariṇāmana, « dédicace des mérites » (Cornu), cn huíxiàng, jp ekô 回向, soit « orienter (xiàng 向) en tournant (huí 回) : « dispenser à autrui les mérites venant de ses propres racines de bien » (Girard, I, p. 193).
[31] Tel quel dans le texte, de même que plus loin way, means, manner, alternative kind et art.
[32] En katakana パリヤーヤ dans le texte, de même que plus loin.
[33] Ce qui, en rapport plus explicite avec le propos de ce passage, se dit en japonais dôgiigo 同義異語, « même sens, mot différent ».
[34] Girard (I, p. 433) : « Dharmaparyāya, ‘circuit autour de la Loi’ (Filliozat). Les lexiques donnent les acceptions de : porte par laquelle les êtres entrent dans la Loi du Buddha ; Loi enseignée par le Buddha ; porte du bouddhisme, le bouddhisme ; entrée dans la vie religieuse bouddhique ».
[35] Ou Trésor de la scolastique, jp Kusharon倶舎論, de Vasubandhu.
[36] 称友, personnage dont je n’ai pu retrouver le nom indien.
[37] Yamauchi, op. cit., p. 315 sq.
[38] Werner HEISENBERG, La Nature dans la physique contemporaine (Das Naturbild der heutigen Physik, 1955), Paris, Gallimard, 1962, p. 33-34.
[39] Bernard d’ESPAGNAT, Traité de physique et de philosophie, Fayard, 2005.
[40] C’est la thèse que j’ai développée dans Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014.
[41] André LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964, 2 vol.
[42] Paul VIDAL DE LA BLACHE, Principes de géographie humaine, Paris, Paris, Utz, 1995 (1922).
[43] Pour plus de détails sur ce thème, et un rapprochement avec le Streit heideggérien (le « litige » entre Terre et monde), v. mon article « La cosmophanie des réalités géographiques », Cahiers de géographie du Québec, vol. 60, n° 171, 2017, p. 517-530.
[44] Pour un panorama dans cette perspective, v. Marie AUGENDRE, Jean-Pierre LLORED et Yann NUSSAUME (dir.), La Mésologie, un autre paradigme pour l’anthropocène ? Actes du colloque de Cerisy, Paris, Hermann, 2018.
Leave A Comment